Las Américas negras/ Juan Benemelis-Think Tank

Las Américas negras
Juan Benemelis/Cubanál isis-El Think-Tank

Las problemáticas políticas y sociales en el seno de los países de América con afro-descendientes y las rupturas producidas entre ellos no tienen que ver con esa población, sino que son producto del carácter mismo de nuestras gestas independentistas en la primera mitad del siglo XIX, por medio de la cual la América hispana se fragmentó al igual que la antillana. Por esa razón, aún los afro-descendientes se hallan en medio del proceso de transformar las estructuras sociales que los marginaron desde la época de la colonia y cuyos efectos han continuado hasta el siglo XXI.

Los primeros que concibieron a la América como unidad no fueron los colonizados amerindios, o los esclavizados africanos, sino los colonizadores ibéricos; fue así que la idea de América fue "inventada" por europeos en un proceso histórico de dominación, sobre horizontes de comprensión no "americanos" de integración, y que respondían a objetivos de los sucesivos imperios mundiales, aristocracias y burguesías.

La Conquista instauró un régimen de despojo de facto, afianzado por la Colonia y perpetuado por la República de 1902 hasta nuestros días. Si la diáspora africana se gestó mediante la violencia y el terror de la trata, el afrocubano tiene la necesidad de integrarse a la diáspora Atlántica para lograr su proyecto de descolonización, como sucedió en el Caribe, y como está sucediendo en aquellos lugares (Brasil, Colombia, Ecuador, etcétera) donde los descendientes de africanos sufren la marginación y la discriminación.

Si la unidad es la conciencia para sí de un determinado grupo social, la identidad racial y étnica del afro-cubano, al igual que otras identidades socio-políticas, tiene sentido por una necesaria lucha por el poder y abandonar la región “patológicas” periférica, creada para él por el poder supremacista blanco. De ello proviene el pensamiento de Simón Bolívar, en su "Discurso de Angostura" el cual afirmó que "la España misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter (Bolívar, S., 1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, por ejemplo, la Europa se reducía a tres naciones: "Francia-Alemania-Inglaterra.

Una vez establecidas en la Cuba colonial las características raciales por el linaje metropolitano español, se condicionaban por ahí las relaciones sociales, el acceso al poder y la participación en la riqueza y en la vida política. Una vez instituido el racismo, las instituciones, entre ellas el propio Estado, los otrora partidos políticos, las ordenaciones religiosas, los medios de información y las empresas, daban forma a las relaciones y actitudes raciales. La hegemonía ideológica del régimen actual constituye una causa fundamental del racismo y la fomenta la cultura, no la naturaleza, y por eso es necesario abordarla desde la noción del desarrollo. Llevados al extremo, el racismo y las tensiones étnicas pueden desembocar en genocidios, como los perpetrados por el argentino Faustino Sarmientos y el cubano Jose Miguel Gomez, contra los negros. De ahí el temor del racializado cubano en plantear el racismo.

Los gobiernos surgidos de la lucha anti-colonial, hegemonizados por los criollos blancos, cuya mentalidad ibérica privilegió los valores, costumbres y tipos fisionómicos caucásicos, despreciando las tradiciones africanas y las poblaciones de piel negra. Uno de sus artilugios fue la de eliminar las clasificaciones raciales ubicando a toda la población bajo el rótulo del país: cubanos, colombianos, ecuatorianos, etcétera. Tal homogeneidad como base de la unidad nacional considera que la afirmación étnica o las protestas contra la discriminación, así como la resistencia cultural y la defensa de sus derechos civiles, clasifican como una amenaza para la cohesión del país.

El etno-centrismo no es una relación exclusivamente étnica, es una manifestación de la colonización y viceversa, como lo demuestra el caso cubano con el poder político no compartido por no negros y no mulatos. Por su parte, la colonización-esclavitud cubana implicó la materialización de un proceso involutivo que convirtió al humano africano en un ser alienado, desbiologizado, por una estructura y sistema de pensamiento que expresaba y expresa una ideología de poder basada en la supremacía blanca. El etno-centrismo blanco-cubano se traduce, por eso, en una ideología constante en la constitución de las relaciones sociales, culturales, económicas y políticas en general; una ideología de separación, jerarquización y subordinación; una colonización seguida de una re-colonización, que llevó a la invisibilidad de los afro-descendientes, a pesar de ser repetidamente, como lo es en la actualidad, la población mayoritaria del país.

Tal etnicidad instituye al grupo étnico dibujando sus propios contornos, pues el acto de categorización entronizado en la esclavitud, prolongado en la república y en el castrismo, al haberse hecho reconocer y ejercitarse por una autoridad reconocida, ejerce poder por sí mismo, instituyendo una realidad que utiliza el poder de revelación y de construcción ejercido por la objetivación en el discurso.

La etnicidad no logra explicar la persistencia del racismo y se muestra incapaz de influir en las ideologías y las prácticas culturales del poder político. Ello no deja de entronizar confusiones, sobre todo en Europa y en el mundo islámico, en la cual la etnicidad se aplica como una suerte de biologismo con rasgos culturales, una instancia identitaria invariable, sin la cual el individuo quedaría indefenso.

La eclosión de movimientos étnicos y regionales cuestionan al modelo de Estado nacional vigente hace un par de siglos y pone en duda la institucionalidad y orden construido sobre los paradigmas de "integración”. Por eso hablar de la identidad negra en América Latina implica hablar de la conformación del Estado-nación, por lo que hay que tomar en cuenta una dimensión transnacional, y la multi-etnicidad como el modo de conformar una población nacional. La disyuntiva para el negro en las sociedades hispanoamericanas es si son ciudadanos (lo que implica homogeneidad) o son negros (que conlleva la discriminación) o ciudadanos negros, algo aún no existente.

La conceptualización cubana en sus vertientes latinoamericanas y caribeñas con poblaciones diaspóricas afro y euro descendientes se desarrolló al mismo tiempo que la nación territorial. Sin embargo, la comunidad de descendientes de esclavizados, cuyo pasado y presente estaban signados por pertenecer a una “raza inferior”, generó y difundió vínculos que se sustentaban en el común denominador que los unía: el color de la piel. Pero el poder blanco sustrajo a la Isla de algo que fue común en el resto de las islas caribeñas: el desarrollo de lazos transnacionales evitando la promoción de la solidaridad, sobre todo, durante el auge de los inmigrantes temporales antillanos como jornaleros en las zafras azucareras cubanas. Si embargo, se podría, en esta instancia, comenzar a hablar de la génesis de un sentimiento diaspórico del afro-cubano de las provincias orientales con Jamaica y con Haití, que más tarde se cristalizaría en otras partes del mundo Atlántico en los movimientos basados en la idea de la diáspora africana.

El racismo y la discriminación racial eran problemas mundiales y sistémicos, y por eso deben tenerse en cuenta la ideología de la dominación y las prácticas estructurales que de ella se derivan, y que impiden la igualdad entre las culturas en contextos sociales e institucionales diferentes. Los afro-descendientes en el continente desarrollan una especie de lógica de "diáspora" para hacer frente a las hostilidades desatadas por las exclusiones y el racismo.

Los discursos de la diáspora africana surgieron en los sesenta como respuesta a las posiciones pan-africanistas que definen el mundo negro en términos de la unidad racial y similitudes culturales; y estos discursos se hicieron conocer entre las jóvenes cubanos afro-descendientes de entonces. Ello impone definir cuál es la relación entre naciones y diásporas, y en consecuencia entre discursos nacionalistas y diaspóricos. Aún cuando las diásporas siempre han sido en el Caribe parte integrante de nacionalismos, las formas culturales diaspóricas nunca pueden, en la práctica, ser exclusivamente nacionalistas, dada su historia y condición de transnacionales; por ende, una comunidad diaspórica representa una diferencia más fuerte que una vecindad. Y de ello se trata pues la Cuba tradicional trató a los negros caribeños como “vecinos”, no como diaspóricos transnacionales de su población afro-cubana.

Está teniendo lugar en toda la diáspora afro-América, la inserción de nuevos discursos de identidad, de "recuperación" de la cultura y de la consideración de raza y etnia para legitimar la acción política y las demandas sociales. Es el reconocimiento de lo multi-étnico lo que permite constituir y operar nuevos espacios que permitan la defensa de sus derechos colectivos. El discurso de la etnicidad se configura de este modo en el eje primordial de la nueva forma que adoptan las organizaciones negras para reconocerse como nuevos sujetos políticos y configurar, a su vez, la relación con el Estado; pero este discurso está lejos de la izquierda que formula una crítica al euro-centrismo desde el euro-centrismo.

Al verse definidas las comunidades negras como etnia a partir de la presencia de ciertos elementos como lengua, costumbres, tradiciones, cultura, historia, territorios e incluso fenotipos compartidos, se logró la auto-identificación de sus miembros. El reconocimiento de rasgos culturales como base fundamental de la identidad, lleva a acciones por la reafirmación de su historia, de su manera de ver el mundo, de sus expresiones artísticas o de sus tradiciones orales. De esta manera, es sobre su singularidad cultural donde se sustenta la defensa y promoción de sus derechos colectivos y se fundamenta en una historia compartida (la diáspora africana) y unos rasgos culturales propios (tradiciones y costumbres). Todos tienen en común, de identidad, la proveniencia de África, la trata negrera, la esclavitud, los palenques, el racismo.

A partir de los nuevos conceptos que han surgido en la diáspora, como el etno-desarrollo (algo inconcebible para la blanco-cultura cubana, pero que se está imponiendo en el resto de la América negra), la misma hace suya este discurso del derecho a la diferencia, inspirando nuevas políticas que reivindican el derecho a la diferencia y el patrimonio de los afro-descendientes para construir en cada una de las naciones donde habita, una nación multi-étnica y pluri-cultural (Véase Oehmichen Bazán, Ma. Cristina, Reforma del Estado, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México, 1999).

Los discursos de la diáspora varían en cuanto a perspectiva teórica y proyecto ético-político. Es admisible recordar que los dos grandes ídolos anti-coloniales a fines del siglo XIX, admirados por todos los afro-diaspóricos eran un africano y un antillano: el guineano Almami Samori Toure, enfrentado a los ejércitos franceses, y el cubano Antonio Maceo enfrentado a los ejércitos españoles. Incluso, uno de los grandes choques de Antonio Maceo con gran parte de los generales zanjoneros, y para horror de los autonomistas, lo constituía su credo diaspórico de integrar a Cuba independiente en una federación caribeña con Jamaica, Haití, Santo Domingo y Puerto Rico, como única fórmula por la cual el afro-cubano podría alcanzar su equidad política vis a vis al blanco ibérico, proyecto que fue enterrado junto a su cadáver en el Cacahual.

La diáspora afro-cubana, como proceso, se fue reelaborando constantemente mediante la migración africana y antillana, y se vería reimaginada por medio del pensamiento en aquella época de Maceo, Martín Morúa Delgado, Juan Gualberto Gómez, Generoso Campos Marquetti, etcétera, junto a la producción cultural y el debate político. Y, como proceso, el éxodo de “la gente blanca” en la era castrista ha precipitado al afro-cubano como un sujeto transnacional o translocal, con un inexorable proyecto: la descolonización de lo auro-céntrico y su reencuentro con la antillanidad. Como lo ha planteado Lao Montes al admitir que la dinámica política del sujeto afro-diaspórico, como práctica de construcción de comunidad transnacional, debe superar la condición de subalternización con un horizonte utópico para los sueños de libertad negra (Lao-Montes, No.7: 47-79, 2007).

Es cierto que trans-localizar los espacios de la diáspora no siempre implica una descendencia africana (la negritud en Inglaterra puede incluir a personas de origen surasiático), mientras que la identidad de la africanía no debe circunscribirse ni al África sub-sahariana ni a la negritud (en el limitado sentido de piel muy oscura). Pero en el caso de la diáspora afro-cubana con respecto al Caribe y en la América negra como el nuevo campo geo-histórico central de la nación futura, es como un circuito transnacional de política y culturas que traspasa las naciones-islas e incluso el océano, pero no para remontar al Guadalquivir, sino hasta el mar de Guinea.

El estudio sobre los Rastas cubanos de la antropóloga sudafricana Katrin Hansing es sugestivo por destacar cómo este específico movimiento, en ciertos espacios físicos de la Isla, traspasó las fronteras ideológicas y ha sido abrazado por los jóvenes afro-cubanos de las áreas marginales que idolatran la imagen del jamaicano Bob Marley y se identifican con la negritud etiópica y africana, a las cuales reconocen como la cuna de la humanidad. Así, inspirado en valores estéticos diferentes a los códigos de belleza euro-céntricos oficiales cubanos, que condicionan a la población, están emitiendo un mensaje anti-racista y de positiva identificación con su negritud (Hansing, 2001, 733-747). Acorde con Hansing, para los Rastas cubanos su país es una democracia multi-racial o una sociedad igualitaria como proclama, y tal mito es lo que ellos llaman su Babilonia, el abrazar el mensaje Rastafari anti-hegemónico, anti-racista que los identifica con una filosofía más justa de la que les inculcan y viven (Hansing, 2001, 733-747).

El cruzamiento entre culturas se da con la cohabitación de múltiples grupos culturales en un mismo suelo, en el caso de los afro-descendientes su emigración forzada a Cuba padeció de diversas formas de aculturación. Para hacer visibles las vidas sociales que a menudo son desplazadas, despojadas de una geografía o clasificadas como “personas sin historia”, las corrientes intelectuales afro-diaspóricas para una verdadera descolonización del poder, un débito en el haber cubano, deben articular la africanía moderna, como se hizo anteriormente con la negritud, y desechar al nacionalismo mono-cultural como algo desfasado como una fórmula para de-construir y redefinir las narrativas hegemónicas de geografía.

En la diáspora no solamente se transportaron los cuerpos físicos, más importante fue el viaje de las culturas, las comidas, las lenguas, las religiones, los mitos y las creencias. Al efecto expone Roger Bastide: “Los buques negreros transportaban a bordo no sólo hombres, mujeres y niños, sino también sus dioses, sus creencias y su folklore. Contra la opresión de los blancos que pretendían arrancarles de sus culturas nativas para imponerles su propia cultura, los negros opusieron fuerte resistencia. Sobre todo en las ciudades, donde podían reunirse de noche y reconstituir sus comunidades primitivas; en el campo su resistencia fue más débil, sin duda sus revueltas fueron el testimonio de una voluntad de escapar de la explotación económica y del régimen odioso de trabajo al cual estaban sometidos; pero había más que esto en las revueltas; éstas fueron el testimonio de su lucha contra la dominación de una cultura que les era extraña” (Roger Bastide. Las Américas Negras).

África es la matriz de todas las diferentes civilizaciones afro-descendientes en la diáspora; es el nombre de un término que falta pero que se halla en el epicentro de la identidad cultural y posee la capacidad para una imaginaria reunificación, para una coherencia de las dispersas experiencias y fragmentaciones que la historia impuso a las diásporas. La presencia Africana se halla presente en la vida diaria, las costumbres, la lengua, los patoas de las plantaciones, en la secreta estructura sintáctica con la que se habla el español, ingles y francés caribeño, en las prácticas religiosas, los ritmos, instrumentos y la música, en el bamboleo y lenguaje corporal.

Una de las formas de resistencia cultural y refugio para afrontar la dominación socio-económica de los africanos transferidos a América fue mantener su religión de origen, combinándolas con las creencias cristianas y las indígenas, como la santería, el palo mayombe, la umbanda, el candomblé, el vudú y la macumba. En ese plano califican también las expresiones musicales y las coreografías danzarias. Como en la religión, los ritmos e instrumentos africanos se mezclaron con los indígenas e hispánicos para formar manifestaciones musicales sincréticas. La bomba, el merengue, el son, la cumbia, el festejo y la samba son algunos de los ritmos mixtos. El fenómeno musical es el único caso en que una manifestación cultural de ancestro africano se convierte en símbolo nacional, en parte fundamental de la identidad nacional, como en Brasil, Colombia, Costa Rica, El Salvador, la República Dominicana, Cuba y Puerto Rico.

En el Caribe, la “biodiversidad” y el multi-culturalismo pueden ser avances, pero en el caso cubano se ha utilizado antes y se enarbola ahora como un mecanismo de control estatal para la cooptación de posibles movimientos negros de reivindicación del poder político, ofreciéndoles un poco de espacio social y cultural dentro del Estado, pero sin realmente otorgarles un poder sustancial. El discurso nacionalista del mestizaje enarbolado por los intelectuales oficialistas cubanos, en el fondo no es más que el blanqueamiento que discrimina contra lo negro, porque el poder no se halla compartido equitativamente. Mientras el negro y el mulato estén subordinados política y económicamente, el mestizaje no pasa de ser eso: un blanqueamiento en un futuro nacional menos negro; por eso el racismo ejercido por el Estado en Cuba pone en tela de juicio la naturaleza humana del negro y del mulato. En ella, la población negra y mulata resultan potencialmente las bases para la mezcla, aunque se excluyen porque son personas no blanqueadas, como grupo que necesita desarrollo.

Los análisis de la política cubana en los años iniciales del castrismo criticaron al panafricanismo por mantener una visión esencialista de las culturas africanas y afro-diaspóricas y una ideología nacionalista que supuestamente minimizaba la posibilidad de establecer alianzas más allá de las divisiones raciales. Pero, tal consideración no dejaba de ser una trampa puesto que las identidades en el Atlántico negro, por desandar una historia de desarraigo y dispersión, el denominador compuesto afro-latino, nunca ganó adeptos en el discurso académico, salvo los estudios etnológicos que identificaban al afro-cubano como un objeto carente de un sentido de historicidad, en tanto no se enlazaban con claridad las historias negras con el racismo moderno y las culturas de la resistencia.

Ante la reducción de los significantes “negros” y “latinos” en simples rótulos identitarios, la lucha de los afro-descendientes contra la opresión en el Nuevo Mundo, sobre todo en Haití y en Cuba, permitió que escondida bajo la Diáspora persistiese una identidad histórica única, opuesta a la privación sistemáticamente impuesta por la discriminación racial. Así, aunque parezca extraño al historiador tradicional de América, existe oculta bajo el nacionalismo de las islas una "identidad abstracta" que permite establecer un hilo conductor entre el cimarronaje negado a pertenecer a las colonias de esclavos, la revolución haitiana, la conspiración de Aponte, los levantamientos de esclavos de Cuba, Jamaica y el resto de las Antillas, con la resistencia africana a la expansión colonial europea, con la negritud, con el panafricanismo. La construcción de una identidad negra colectiva, impulsada por el abolicionismo, corporeizada en Antonio Maceo y Marcus Garvey, cristalizada en la negritud de Aimé Cesaire y el panafricanismo de C. L. R. James, Claude McKay, George Padmore y Frantz Fanon (todos antillanos), conformó las bases de los nacionalismos que precipitaron la descolonización, tanto en África como en el Caribe, y que se emparentaron con las rebeliones urbanas afro-americanas en la década sesenta, con la lucha contra el apartheid y, nos aventuramos a decir, en la cercana remodelación bio-política de la nación cubana.

El movimiento de la negritud que se desató en los años 1920 y 1930 por las vanguardias intelectuales en todo el continente incluyendo al Caribe, no varió la ecuación de sumisión en las vertientes económicas y políticas. El aserto martiano de que "no hay problema de razas porque no hay razas" es inaplicable pues anula la posibilidad de que se registre fehacientemente la discriminación. Al no reflejarse en los censos y encuestas nacionales el origen africano de su población ello trae consigo la invisibilidad de un gran porcentaje de la población, por ello es de vital necesidad producir información sobre la composición racial, étnica y cultural de las poblaciones afro-descendientes.

En las nociones multi-centradas y post-nacionalistas de la diáspora, la designación “afro-americano” reemplazó el término “de color” que a su vez desplazó la expresión “negro” como auto-designación. Al auto-nombrarse “negro” o “afro-descendiente”, ¿debemos distinguir entre negro y mulato? Fue el puertorriqueños Arthur Schomberg que abandonó la militancia hispánica caribeña, después de 1898, y dejó de lado su identidad puertorriqueña para adoptar una identidad afro-diaspórica. Schomberg luchó por la inclusión de los afrocubanos en organizaciones como la sociedad negra, y sus investigaciones sobre la presencia de los africanos en la edad moderna temprana en España promoviendo la actual revisión de la historia europea como multirracial.

Para nadie es secreto que Occidente se apropió de los conceptos de la modernidad, extrayéndolos precisamente de los territorios colonizados, y presentándolas como suyas e utilizándolas en sus epistemologías. Así muchos de los países de América han acogido la producción cultural de los afro-descendientes como parte fundamental de su patrimonio nacional. Pero esto se ha hecho sin una identificación diaspórica, sin la recuperación de la memoria histórica y el cultivo de una identidad colectiva, a fin de desarrollar un sentido de pertenencia y poder actuar políticamente para lograr la igualdad en la América continental y la equidad política en la isla de Cuba. De ahí que se plantee que por ser una modernidad subalterna, una perspectiva afro-diaspórica debe ser un componente esencial de cualquier teoría crítica del mundo moderno. Un espacio de identificación (aunque desde lo marginal), de producción cultural (categorizada de folclórica), y organización política trans-local de resistencia y emancipación (Idem).

Pero no se trata de desplazar la nación cubana por la diáspora o el nacionalismo isleño con discursos post-nacionalistas, sino adquirir definitivamente una categoría geo-histórica no euro-céntrica que posibilite repensar un ser cubano inclusivista, asomarse a la memoria de la esclavitud aún no aquilatada en todo su horror, rescatar las historias fundacionales de los negros Juan Gualberto Gómez y Martín Morúa Delgado, a la par de José Martí en la construcción de la nación, la cultura y, sobre todo, el derecho actual al poder político y económico por legitimidad demográfica y cultural. Algo que ya vimos suceder pacífica y civilizadamente en Jamaica en la década de los setenta, con la transferencia del poder político-económico de la minoría blanca a al mayoría negra-mulata.

Al superar los actuales confines de una definición de nación parcial, de una forma racial dominante de la comunidad política, se entraría en una verdadera política de descolonización histórica, cultural, ética, no limitada al nacionalismo. Como un proyecto de descolonización de la economía, de la organización política, del conocimiento, de la cultura y de la subjetividad, involucrando un “imaginario descolonial” que no sucedió con la independencia, para cambiar nuestra perspectiva epistémica y configurar una praxis transformativa.

El introducir también una perspectiva de género a la diáspora africana en Cuba, se redefine su analítica y su carácter mismo. La nación como concepto no puede ser producida separadamente del género y la sexualidad, pues hay una necesidad de reformulaciones feministas y homosexuales de la afro-cubanía; la particular profundidad de las formas de subalternización experimentadas por las mujeres negras (el síndrome de MaTeodora) y mulatas (el síndrome de Cecilia) y los homosexuales negros, la tradicional gran peste. Es precisamente en la actualidad, en las reales del género y de la subordinación sexual donde residen las claves para las mediaciones. Es necesario revisitar y cuestionar el carácter masculinista de las políticas e ideologías de caudillaje que se han señoreado en nuestra Isla, a partir de una hermenéutica de la intersección, reconociendo la importancia de los sujetos afro-diaspóricos femeninos y homosexuales.

La diáspora afro-cubana es un montaje de siglos de historias locales entretejidas por condiciones comunes de opresión racial, político-económica y cultural y por semejanzas conmensurables en repertorios similares de resistencia colonial, acción política republicana y subordinación racial bajo el socialismo. El sujeto diaspórico afro-cubano (al igual que se auto-concibe el diaspórico ibero-cubano) debe admitirse como trans-local porque, aún cuando está conectado con la nacionalidad, también se inscribe en constelaciones geo-históricas (el Atlántico, el continente americano, la negritud global), al mismo tiempo que la identidad negra está mediada por una pluralidad de diferencias (clase, género, sexualidad, lugar, generación). Los sujetos afro-diaspóricos pueden ser simultáneamente nacionales (afro-cubanos), locales (de Louisiana), regionales (afro-latinoamericanos) y globales. En este sentido, podemos entender la diáspora afro-cubana integrada a una frontera global caribeña, Atlántica, etcétera.

Existe un marco político y social bajo el cual los(as) afrolatinos(as) sufren permanentes violaciones de todos sus derechos, pese a que los gobiernos, del cual no se excluye el cubano, niegan la existencia de tal discriminación. Tras la abolición de la esclavitud en Cuba, los afro-descendientes siguieron sufriendo los discursos denigrantes del abolido sistema esclavista, reproduciéndose la pirámide (estructura) socio-racial tanto en el poder como en la economía. Es decir, la abolición no instituyó en Cuba la equidad de las comunidades negras; su estatus posterior hasta hoy día sería de sumisión y de invisibilidad en medio de la discriminación racial.

Nuestra historia y acervo político han minimizado cuán importante fueron los negros y mulatos durante las guerras independentistas, y su gran papel en el inicial proceso de construcción de la identidad nacional. Las personas de origen europeo siempre han dispuesto de mayores oportunidades que los negros, para tener acceso a los servicios sociales y los mercados laborales.

Los sondeos indican que los afro-cubanos se hallan en el nivel más bajo de pobreza; no disponen de los medios básicos de subsistencia en tierra y recursos naturales; de ahí su urbanización. La pobreza unida a la marginalidad urbana tiene su origen en factores socio-culturales y económicos de larga secuencia histórica, inalterables desde la colonia, donde la discriminación étnico-racial y la xenofobia de las élites del poder, primero españolas y luego criollas, desempeñaron y juegan un papel central como fuentes de exclusión que los ha llevado a ostentar los peores indicadores económicos y sociales, un escaso reconocimiento cultural y un nulo poder político. Esta situación del afro-descendiente en Cuba está ignorada en los foros internacionales.

Las culturas afro-latinas, mayormente marcadas por los elementos africanos, y “negro-americanos”, que han sufrido un proceso más intenso de aculturación, han sabido resistir a siglos de dominación “euro-blanca”. Las categorías de la época colonial, como los mecanismos cognitivos y sociales de percepción del otro que encuentran su raíz en la esclavitud aún vigentes, no han sido reemplazadas por la identidad multicultural, por medio del cual el negro podría convertirse en afrocubano o afro-descendiente, la raza en etnicidad y el color de la piel en cultura. Si el afro-cubano ha sido constantemente desacreditado, mellados sus símbolos nacionales adquiridos en la lucha contra España, sumidos en la carencia y los niveles más bajos de miseria, sólo le resta entonces enfrentar como grupo explotado al Estado discriminador. El haber sobrevivido al estatus de exterminio representado por la esclavitud y a la sumisión impuesta por la clase dominante criolla republicana y socialista, es un indicador de su necesidad de reencontrarse con sus afines culturales de la América negra, como diaspóricos africanos.

¿Acaso la nación Yoruba, uno de nuestros troncos no presenta un arte escultórico que se ha comparado con el de la Grecia clásica, y que no tiene España, y cuenta con escritores de más calibre (como los ya considerados clásicos de la lengua inglesa Chinua Achebe y Amos Tutuola, e incluyendo al premio Nóbel Wole Soyinka), que los de España en lengua castellana, con su solo premio Nóbel? ¿Si nos sentimos orgullosos de una raíz española, no superior culturalmente a la Yoruba, cómo no sentirnos orgulloso de una raíz paralela Yoruba?

Ese límite espacial impuesto a la otra nación, la afro-cubana, se ve desbordado por una tradición convenientemente transformada en mitos. Este escenario particular cubano se ha enmarcado en un cliché: el mundo de tradiciones vernáculas y el verdadero mundo occidental. Se ha pretendido transfigurar en otro pueblo, la historia de una población transbordada que se niega a perder su vínculo ancestral e impugna verse subordinada sin originalidad. Y ello marca la crisis de este complejo itinerario isleño que dura varios siglos.

Es inconcebible se admitan en Cuba los términos racistas, reproduciendo el lenguaje de los esclavistas denigrante para la persona afro-cubana. La multiculturalidad ya se encuentra bastante extendida en el continente, aunque todavía no ha tenido impacto en Cuba y por eso persiste la “invisibilidad” y el no reconocimento de la diferencia. En 1991 Colombia promulgó una nueva constitución política en la que suplantó el término “colombiano” por el carácter pluriétnico y multicultural de la nación, otorgando así nuevos marcos jurídicos para superar la discriminación y la histórica exclusión de los afro-descendientes. Al reconocer a la población afro-descendiente como tal se le garantizaba su interlocución con el Estado, para generar nuevas propuestas identitarias y promover diferentes prácticas de representación, como la Ley 70, mediante la cual los Consejos Comunitarios legitiman su acción colectiva ante el Estado como organizaciones étnico-territoriales.

Como han planteado muchos activistas de la lucha por la equidad en la América negra, la afirmación del multi-culturalismo, como medio para luchar contra la discriminación requiere del rescate de las herencias africanas, de búsqueda de las “huellas de africanía” (Cunin, n° 5, agosto 2003). Se impone una versión crítica de la historia y de nuestra africanidad y afrocubanía, a la par con nuestra europeidad y nuestra ibero-cubanía; un nuevo pacto social que nos permita contextualizar el lenguaje heredado y recuperar la dignidad humana y la identidad cultural de los afro-cubanos, ignoradas y ultrajadas.

La introducción del multi-culturalismo como definición de la nación cubana tendría como consecuencia cambiar el modelo de la identidad nacional de la homogeneización blanco-unilateral, a la diferencia; de la asimilación a la cultura política del balnco al respeto de los particularismos de todos los componentes de la nación, y de paso elimina al mismo tiempo el antiguo modelo de la agenda política e intelectual. El que hasta el momento no se halla debatido en Cuba la lógica de la etnicidad no significa que no exista una estructuración racial de la sociedad. Dicho de otra manera, quizá no haya afro-cubanos pero sí hay negros, mulatos y blancos; quizá no exista una cultura africana específica, pero sí hay comportamientos y posibilidades diferentes a causa del color; quizá no sea de inmediato una política multicultural, pero sí, la jerarquización socio-racial sigue siendo un “impensado” en el imaginario contemporáneo.